Je hinduizem mnogoboštvo ali monoteizem? Brahman, īśvara, deve in različne hindujske teologije

Brahman ni Brahmā

Prva zmeda nastane že pri dveh skoraj enako zapisanih besedah. Brahman v upanišadskih in vedāntskih filozofijah pomeni temelj oziroma najvišjo resničnost. Brahmā pa je osebno božanstvo, tradicionalno povezano s stvarjenjem. Če pojma zamenjamo, Brahman hitro postane samo še eno ime v dolgem seznamu hindujskih bogov, kar je teološko zavajajoče. [7][9]

Tudi sam Brahman ni v vseh šolah razumljen enako. Advaita Vedānta ga na najvišji ravni razume kot nedualno resničnost, ki presega empirično mnoštvo. Na ravni sveta in religiozne prakse govori tudi o Īśvari, osebnem Gospodu, vendar končna metafizična analiza ne postavi dveh neodvisnih najvišjih resničnosti — Boga in sveta — drugo ob drugo. [9][10]

Rāmānujeva Viśiṣṭādvaita gre v drugačno smer. Brahman je oseben in identificiran z Viṣṇujem oziroma Nārāyaṇo; svet in posamezne duše so resnični, vendar od njega neločljivo odvisni. Madhvova Dvaita razlikovanje še zaostri: Viṣṇu je vrhovni Bog, duše in svet pa so od njega resnično različni. Že znotraj Vedānte torej »en Bog« ne pomeni ene same metafizike. [7][8][13]

Vede in Upanišade: mnogi bogovi, govor o »enem«

Najstarejša vedska religija nedvomno pozna množico dev. Himne naslavljajo Indro, Agnija, Varuṇo, Mitro, Somo, Uṣas in druga božanstva, ritual pa je lahko usmerjen k konkretnemu božanskemu naslovniku. Če bi gledali samo to raven, bi bil izraz politeizem povsem razumljiv. Toda Ṛgveda vsebuje tudi mesta, ki takšno sliko zapletejo. [1]

Najbolj znan je verz 1.164.46. V njem so navedeni Indra, Mitra, Varuṇa, Agni, Garutmat, Yama in Mātariśvan, nato pa pride stavek ekaṃ sat viprā bahudhā vadanti — modri oziroma pesniki »eno« imenujejo na različne načine. [1] V modernem času je ta verz pogosto postal slogan religioznega pluralizma, vendar ga zgodovinsko ne smemo spremeniti v dokaz, da je celotna Ṛgveda že izoblikovan monoteistični sistem. Pokaže pa nekaj pomembnega: množica božanskih imen ni nujno vedno predstavljena kot množica popolnoma nepovezanih najvišjih resničnosti.

Za del vedskega sveta so zgodovinarji religije zato uporabljali izraz henoteizem oziroma kathenoteizem: posamezno božanstvo je lahko v določeni himni čaščeno kot najvišje, ne da bi bil obstoj drugih zanikan. Tudi to je moderna analitična oznaka, a bolje ujame fluidnost vedskega religioznega jezika kot preprosta izbira med »enim« in »mnogimi«.

V Upanišadah se vprašanje enosti premakne na še globljo raven. Chāndogya Upaniṣad 6.2.1 govori o sat, bivajočem oziroma resničnosti, ki je bila pred manifestacijo sveta »eno, samo, brez drugega« — ekam eva advitīyam. [2] To ni preprosta izjava, da obstaja en osebni Bog in da druga božanstva ne obstajajo. V ospredju je vprašanje, kaj je najgloblja osnova vse mnogoterosti. Vedānta bo iz takšnih mest razvila različne odgovore: Advaita bo poudarila nedualni Brahman, Viśiṣṭādvaita osebnega Brahmana, v katerem sta svet in mnoštvo bitij resnična in odvisna, Dvaita pa bo vztrajala pri resnični razliki med Bogom, dušami in svetom. [7][9][10][13]

Prav zato je pri Advaiti izraz monizem pogosto natančnejši od izraza monoteizem. Monoteizem predvsem sprašuje, koliko vrhovnih bogov obstaja; monizem pa, koliko najvišjih resničnosti obstaja. To nista povsem isto vprašanje.

Bhagavadgītā: pluralnost znotraj teološke hierarhije

Bhagavadgītā je za to razpravo posebej zanimiva, ker v istem besedilu združi pluralnost religiozne prakse in jasno teološko hierarhijo. Kṛṣṇa v 4.11 pravi, da ljudem odgovarja v skladu z načinom, kako se mu približujejo, in da ljudje na različne načine sledijo njegovi poti. [3]

V 7.21 govori o častilcu, ki želi častiti določeno božansko obliko, in pravi, da sam utrjuje njegovo vero v to obliko. [4] Toda pluralnost tukaj ne pomeni, da so vsa božanstva predstavljena kot popolnoma neodvisni in med seboj enakovredni vrhovni bogovi. V 9.23 Kṛṣṇa pravi, da tudi tisti, ki z vero častijo druge deve, v določenem smislu častijo njega, čeprav ne na pravilno razumljen način. [5]

Takšno strukturo je težko opisati samo z besedo politeizem. Druge deve obstajajo in so dejanski objekti čaščenja, vendar so vključene v teologijo, v kateri Kṛṣṇa zavzema vrhovni položaj. Na ritualni ravni je slika pluralna, na ravni vrhovne avtoritete pa je lahko monoteistična oziroma inkluzivistično monoteistična. Različne vedāntske tradicije bodo iste verze razlagale različno, zato niti skupni kanonični tekst ne izniči teološke raznolikosti.

Viṣṇu, Śiva in Devī kot vrhovna resničnost

V bhakti tradicijah se vprašanje pogosto zastavi precej neposredno. Śrī Vaiṣṇavizem Viṣṇuja oziroma Nārāyaṇo identificira z vrhovnim Brahmanom. Stanford Encyclopedia of Philosophy zato Śrī Vaiṣṇave obravnava prav v razpravi o monoteizmu: pri Rāmānuji je Brahman osebni vrhovni Gospod, druga božanstva pa niso konkurenčni najvišji bogovi istega ranga. [8]

Podoben vzorec obstaja v različnih śaivskih tradicijah, kjer je vrhovni Śiva. V nedualnem kašmirskem śaivizmu je Śiva najvišja resničnost, ki se skozi svojo śakti manifestira kot svet; svet zato ni nekaj popolnoma ločenega od božanskega, temveč njegova resnična manifestacija. [11]

Śākta tradicije lahko enak vrhovni položaj pripišejo Devī oziroma Śakti. To ni samo poznejša interpretacija sodobnih raziskovalcev. V Devī Māhātmya je Devī imenovana Īśvarī vsega gibljivega in negibljivega, »edina opora sveta«, »seme vesolja«, besedilo pa pravi, da je z njo vesolje napolnjeno. [15] V takšnem teološkem okviru Božanska Mati ni ena boginja med mnogimi enakovrednimi tekmicami, ampak lahko zavzame mesto vrhovne resničnosti, iz katere so druge božanske oblike odvisne ali skozi katero se razumejo. [12][15]

Če monoteizem definiramo dovolj široko kot vero v enega vrhovnega osebnega Boga, od katerega so druga božanska bitja odvisna ali so njegove manifestacije, je zato pomembne dele vaiṣṇavizma, śaivizma in śāktizma mogoče opisati kot hindujske oblike monoteizma. Gavin Flood ob tem opozarja, da to ni preprosta kopija abrahamskega modela: odnos med vrhovnim božanstvom, kozmosom in drugimi božanskimi oblikami je v hindujskih teologijah pogosto zastavljen drugače kot v doktrini stvarjenja iz nič. [6]

Več podob na oltarju še ne pomeni več najvišjih bogov

Smārta tradicija posebej nazorno pokaže, zakaj štetje božanskih podob ne zadostuje za razumevanje teologije. V praksi pañcāyatana pūjā se skupaj časti več osrednjih božanskih oblik — običajno Śivo, Viṣṇuja, Devī, Sūryo in Gaṇeśo — posameznik pa ima lahko svojo izbrano obliko oziroma iṣṭa-devatā. Znotraj Advaita usmerjenega Smārta razumevanja te forme niso nujno konkurenčni najvišji bogovi, temveč različni dostopi do Brahmana oziroma do saguṇa Brahmana, božanske resničnosti z lastnostmi. [14]

Pet podob na enem oltarju lahko zato na ritualni ravni pomeni pet objektov čaščenja, na metafizični ravni pa eno najvišjo resničnost. Vendar tudi tega modela ne smemo spremeniti v univerzalni hindujski odgovor. Tradicije, ki Viṣṇuja, Śivo ali Devī razumejo kot edinstveno vrhovno osebno resničnost, svojih božanstev ne obravnavajo nujno kot povsem zamenljive simbole. [8][13][14]

Enaka previdnost je potrebna pri besedi deva. Če jo avtomatično prevedemo kot »Bog« v pomenu edinega najvišjega Boga monoteistične religije in nato samo preštejemo imena, smo odgovor določili že vnaprej. V različnih hindujskih teologijah so deve lahko nebeška bitja, nosilci kozmičnih funkcij, objekti čaščenja, osebne božanske oblike ali izrazi ene vrhovne resničnosti. V nekaterih tradicijah so podrejene enemu vrhovnemu Gospodu; v drugih se izbrana božanska forma sama identificira z Brahmanom. Zato priznanje številnih dev še ne pove samo po sebi, koliko najvišjih božanskih principov neka šola priznava. [6][7][8][13][14]

Včasih se za pojasnilo uporabi primerjava z angeli, vendar je lahko le delna. Nekatere monoteistične hindujske teologije druga božanstva res postavljajo v položaj, ki je funkcionalno podrejen vrhovnemu Bogu, toda deve niso preprosto hindujska različica krščanskih ali islamskih angelov. Njihove zgodovine, ritualne vloge in ontološke razlage so lastne indijskim tradicijam.

Eno in mnogo nista vedno nasprotji

Vprašanje zato nima enobesednega odgovora. V vedskih himnah in ritualu najdemo resnično pluralnost božanstev, vendar tudi zgodnje izjave, ki več imen povezujejo z »enim«. Upanišade razvijejo radikalni govor o eni resničnosti brez druge. Advaita to prevede v nedualni Brahman. Śrī Vaiṣṇavizem in Dvaita govorita o enem vrhovnem osebnem Bogu. Kašmirski śaivizem najvišjo resničnost razume kot Śivo, śākta tradicije pa lahko to mesto pripišejo Devī. [1][2][6][7][8][9][11][13][15]

Trditev »hindujci verujejo v mnogo bogov« zato opiše samo del slike. Nasprotna trditev »hinduizem je v resnici samo monoteizem« bi bila prav tako preozka, ker bi izbrisala vedsko in ljudsko pluralnost, razlike med sampradāyami ter različne metafizične sisteme. Natančneje je govoriti o zelo stari napetosti — in pogosto tudi povezavi — med enostjo in pluralnostjo.

V nekaterih tradicijah je množica božanskih oblik način, kako se ljudje obračajo k enemu božanskemu temelju. V drugih gre za jasno hierarhijo enega vrhovnega Boga in drugih dev. Drugje je jedro nedualna resničnost, pri kateri samo vprašanje »koliko bogov?« ne doseže ravni, na kateri tradicija postavlja svoj najgloblji odgovor. In v zgodnejših ali ljudskih okoljih je pluralnost lahko bolj neposredna, zato je tudi izraz politeizem povsem smiseln.

Najbolj pošten odgovor je zato odvisen od vprašanja. Hinduizem pozna mnogo božanstev in ljudje jih dejansko častijo. Toda vse hindujske tradicije ne razumejo teh božanstev kot več med seboj neodvisnih najvišjih bogov. Hinduizem vsebuje tudi močne tradicije enega vrhovnega osebnega Boga ter tradicije ene najvišje resničnosti, ki presega preprosto nasprotje med enim Bogom in mnogimi bitji. [6][7][8][9][13][14][15]

Zato je koristneje vprašati ne »koliko bogov ima hinduizem?«, temveč kakšno razmerje posamezna tradicija postavlja med najvišjo resničnostjo, vrhovnim Gospodom in številnimi božanskimi oblikami. Šele takrat postane jasno, zakaj lahko ista religiozna civilizacija vsebuje množico templjev, imen in podob ter hkrati besedila, ki govorijo o enem, o enem brez drugega ali o enem vrhovnem božanskem izvoru mnogoterosti.

Tudi znamenitega vedskega stavka o »enem«, ki ga modri imenujejo z mnogimi imeni, ni treba spreminjati v slogan, da bi bil pomemben. Sam po sebi že pokaže vprašanje, ki bo indijsko religiozno misel spremljalo tisočletja: kako misliti resnično pluralnost izkušnje, ne da bi zaradi nje izgubili možnost globlje enosti za njo. [1]