Težavni evangeljski odlomki: vstali svetniki in različni opisi Judove smrti
Kaj pomeni Matejev nenavadni prizor odprtih grobov in vstajenja svetnikov, zakaj ga drugi evangeliji ne poznajo in kako naj beremo različna opisa Judove smrti v Mateju in Apostolskih delih?
Nekateri evangeljski odlomki niso težavni zato, ker bi bili nejasno prevedeni, ampak zato, ker nas prisilijo, da ločimo pripoved, teologijo in zgodovinsko rekonstrukcijo. Dva posebej izrazita primera stojita skoraj drug ob drugem v novozavezni pripovedi: Matejev prizor odprtih grobov in vstajenja svetnikov ob Jezusovi smrti ter različni opisi Judovega konca v Mateju in Apostolskih delih.
Pri prvem problem ni notranje protislovje med dvema evangelijema, ampak ravno nasprotno: Matej je edini, ki pove, da so se ob Jezusovi smrti odprli grobovi, da so bila telesa mnogih svetnikov obujena in da so po Jezusovem vstajenju prišli v »sveto mesto« ter se prikazali mnogim. Marko, Luka, Janez in Pavel tega prizora ne omenjajo.
Pri Judu pa imamo dve pripovedi, ki se delno prekrivata in delno razhajata. Matej govori o kesanju, vrnjenem srebru, obešanju in duhovnikih, ki kupijo lončarjevo njivo. Apostolska dela govorijo, da je Juda pridobil njivo z nagrado krivičnosti in da je ob padcu počil po sredini. Obe tradiciji poznata »Njivo krvi«, vendar jo razložita drugače.
Namen članka zato ni izbrati med »vse se popolnoma ujema« in »vse je izmišljeno«. Bolj uporabno vprašanje je: kaj posamezni avtor dejansko pove, katere starejše motive uporablja, kaj je mogoče harmonizirati in kaj takšna harmonizacija doda besedilu, česar v njem ni?
Najprej besedilo: kaj Matej dejansko pravi?
Mt 27,51–54 postavi nenavadni prizor neposredno po Jezusovi smrti. Tempeljska zavesa se pretrga, zemlja se strese, skale počijo, grobovi se odprejo in »mnoga telesa svetnikov, ki so zaspali«, so obujena. Naslednji stavek doda, da so po Jezusovem vstajenju prišli iz grobov, vstopili v sveto mesto in se prikazali mnogim. Prizor se nato konča z odzivom stotnika in stražarjev, ki ob znamenjih priznajo Jezusov poseben status.
Besedilo ne pove, kdo so ti svetniki, koliko jih je bilo, komu natančno so se prikazali, kaj se je z njimi zgodilo pozneje ali ali gre za trajno vstajenje v istem smislu kot pri Jezusu. Tudi kronologija je nekoliko nenavadna: grobovi se odprejo ob Jezusovi smrti, izhod iz njih pa je izrecno postavljen po njegovem vstajenju. Že zgodnja in moderna razlaga je zato morala odločati, kako natančno povezati verze 52 in 53.
Pomembno je še nekaj: to ni samostojen čudež, postavljen v običajen pripovedni tok. Daniel Gurtner opozarja, da Matej po Jezusovi smrti za trenutek prestavi bralca iz običajne scene na Golgoti v širši, skoraj metapripovedni niz znamenj. Prav v tem nizu je treba najprej iskati funkcijo odprtih grobov.
Zakaj je prizor tako nenavaden?
Marko pozna pretrgano tempeljsko zaveso in stotnikovo izpoved, vendar ne omenja odprtih grobov. Luka in Janez tega prizora prav tako nimata, Pavel pa v svojih zgodnjih formulah o Jezusovi smrti in vstajenju ne omenja skupinskega vstajenja svetnikov v Jeruzalemu. Mt 27,52–53 je zato Matejeva posebnost.
To samo po sebi ne dokazuje, da se dogodek ni zgodil. Evangelisti pogosto izbirajo različne epizode in tradicije. Toda pri zgodovinski rekonstrukciji je pomembno, da nimamo več neodvisnih zgodnjih prič za ta specifični prizor. Če ga beremo kot dobesedno javno vstajenje več ljudi, ki se nato pokažejo mnogim v Jeruzalemu, je odsotnost drugih zgodnjih pripovedi vsaj podatek, ki ga moramo vzeti resno — ne pa avtomatičen dokaz proti njemu.
Sodobna raziskava je zato razvila več vrst razlage. Serge Wüthrich izrecno govori o zgodovinskih, vzročnih in semioloških oziroma simbolnih branjih; Ronald Troxel, Donald Senior in drugi pa so pokazali, da je prizor tesno vpet v Matejevo literarno in teološko oblikovanje Jezusove smrti. Razprava torej ni preprosto med »verniki« in »skeptiki«, ampak tudi med različnimi načini, kako antično apokaliptično pripoved sploh razumeti.
Ezekiel 37: odprti grobovi kot jezik obnove
Najbližji starozavezni odmev je pogosto prepoznan v Ezekielu 37. V videnju suhih kosti Bog obljubi Izraelu: »Odprl bom vaše grobove in vas vzdignil iz vaših grobov.« Prvotni kontekst govori o obnovi Izraela, ne o poročilu, da so v Ezekielovem času dejansko vstali posamezniki. Toda besedišče odprtih grobov in vrnitve v življenje je ustvarilo močan judovski eshatološki jezik.
Donald Senior je povezoval Matejev prizor prav z Ezekielovo tradicijo ter širšim jezikom nove dobe, sodbe in obnove. Drugi avtorji so predlagali dodatne vzporednice v prerokih, apokaliptičnih besedilih in celo v 1 Henohu. Troxel na primer zagovarja povezavo z 1 Hen 93,6 in vidi prizor kot del Matejevega oblikovanja stotnikovega priznanja.
Zato ni potrebe po trditvi, da obstaja ena sama dokazljiva literarna predloga. Bolj varno je reči, da Matej uporablja jezik, ki je bil v judovskem svetu že povezan z Božjim posegom, odprtjem grobov, obnovo in eshatološkim preobratom. To pojasnjuje pomen prizora, ne da bi samo po sebi rešilo vprašanje njegove zgodovinskosti.
Zgodovina, apokaliptična podoba ali oboje?
Če odlomek beremo kot navadno kroniko, dobimo zelo močno zgodovinsko trditev: več umrlih ljudi je vstalo, prišlo v Jeruzalem in se pokazalo mnogim. Če ga beremo kot apokaliptično-teološko pripoved, odprti grobovi razglašajo, da Jezusova smrt že odpira čas vstajenja in novega sveta. Med tema poloma obstajajo tudi vmesna branja, po katerih Matej pripoveduje dogodek z izrazito simbolno in svetopisemsko obliko.
Zgodovinska metoda tukaj doseže mejo. Za dogodek nimamo neodvisne sodobne dokumentacije, vendar čudežnega dogodka tudi ni mogoče ovreči zgolj zato, ker ga drugi viri ne omenjajo. Hkrati zgodovinar ne more iz Matejevega teološko oblikovanega odlomka samodejno izvleči vseh podrobnosti kot neodvisno potrjeno kroniko.
Najtrdnejši sklep je zato ožji: Matej je hotel Jezusovo smrt prikazati kot dogodek kozmičnega in eshatološkega pomena. Ali so odprti grobovi v njegovem namenu predvsem poročilo o fizičnem dogodku, predvsem apokaliptična slika ali zgodovinski dogodek že interpretiran skozi apokaliptični jezik, ostaja predmet razprave.
Juda pri Mateju: kesanje, srebro in obešanje
Mt 27,3–10 poda prvo od dveh kanoničnih pripovedi o Judovem koncu. Juda vidi, da je Jezus obsojen, obžaluje dejanje, vrne trideset srebrnikov in prizna, da je izdal nedolžno kri. Duhovniki denarja nočejo dati v tempeljsko zakladnico, ker je »krvavi denar«. Juda nato odide in se obesi, duhovniki pa s srebrniki kupijo lončarjevo njivo za pokop tujcev.
Matej tako Judovo smrt vključi v širšo temo nedolžne krvi. Juda postane priča Jezusovi nedolžnosti, medtem ko verske oblasti zavrnejo odgovornost. Ulrich Luz opozarja, da je epizoda del Matejevega posebnega gradiva in da Juda skuša vsaj deloma razveljaviti svoje dejanje, čeprav zgodba ne postane pripoved o obnovi njegovega položaja.
Zaključek je še bolj literarno oblikovan: Matej poveže trideset srebrnikov, tempelj, lončarja in njivo s Svetim pismom. Besedilo pripiše citat Jeremiju, medtem ko je najbolj očiten besedni vzorec v Zah 11,12–13; motiv njive in lončarja pa lahko prikliče tudi Jeremijeve odlomke. Graham Stanton pokaže, kako Matej svetopisemske navedke prilagaja in vključuje v lastno pripoved; že Origen in Hieronim sta opazila težavo, da je v Mt 27,9 imenovan Jeremija, medtem ko besedilo najjasneje odmeva Zaharija. Natančen način, kako je nastala ta sestavljena navedba, ostaja predmet razprave.
Juda v Apostolskih delih: njiva, padec in sodba
Apd 1,18–20 poda drugačen povzetek. Juda je predstavljen kot človek, ki je z »nagrado svoje krivičnosti« pridobil njivo; nato pade z glavo naprej in poči po sredini, tako da se razlije njegovo drobovje. Dogodek naj bi postal znan prebivalcem Jeruzalema, ki kraj poimenujejo Hakeldama — Njiva krvi.
V Mateju njivo po Judovi smrti kupijo duhovniki z vrnjenim denarjem in ime izhaja iz krvavega denarja. V Apostolskih delih je pridobitev pripisana Judu, ime pa je povezano z njegovo krvavo smrtjo. Razlika zato ni samo v načinu smrti; drugačna je tudi vzročna zgodba njive in njenega imena.
Arie Zwiep je Apd 1,15–26 podrobno analiziral v širšem antičnem okviru pripovedi o smrti hudobneža in božji povračilni pravičnosti. V Lukovi zgodbi Judov konec predvsem pojasni, zakaj je treba njegovo mesto med Dvanajsterimi zapolniti. Smrt torej ni nevtralna biografska opomba, ampak del pripovedi o sodbi, obnovi Dvanajsterih in nadaljevanju poslanstva.
Dve kanonični pripovedi druga ob drugi
Primerjava pokaže, da imata Matej in Apostolska dela skupne elemente — Juda, denar, njivo pri Jeruzalemu in ime Njiva krvi — vendar jih povežeta v različno zaporedje. Prav zato ni dovolj primerjati samo glagola »obesil se je« in »padel je«; treba je pogledati celotno pripovedno verigo.
| Element | Matej 27,3–10 | Apostolska dela 1,18–20 | Kaj se ujema / razlikuje |
|---|---|---|---|
| Judov odnos po izdaji | obžaluje dejanje, vrne srebro, prizna nedolžno kri | kesanje ni omenjeno | različen poudarek na Judovem notranjem stanju |
| Denar | Juda ga vrne duhovnikom | imenovan je nagrada krivičnosti | obe tradiciji denar povezujeta z izdajo |
| Kdo pridobi njivo | duhovniki jo kupijo z vrnjenim srebrom | Juda jo pridobi z nagrado | najjasnejša pripovedna razlika |
| Način smrti | Juda se obesi | pade naprej in poči po sredini | različna opisa smrti |
| Ime kraja | Njiva krvi zaradi krvavega denarja | Njiva krvi po krvavem Judovem koncu | isto ime, druga etiologija |
| Svetopisemski okvir | Jeremija/Zaharija, trideset srebrnikov, lončarjeva njiva | Psalma 69 in 109, zamenjava Judove službe | vsak avtor vključi smrt v drugačno svetopisemsko razlago |
| Pripovedna funkcija | Jezusova nedolžnost in odgovornost za kri | sodba nad Judom in nadomestitev Dvanajstega | različna teološka funkcija iste figure |
Harmonizacija: obešanje in padec se lahko zgodita zaporedoma — toda kaj sledi iz tega?
Najbolj znana harmonizacija pravi, da se je Juda najprej obesil, nato pa je vrv ali veja popustila, telo je padlo in se razpočilo. Tudi nakup njive je mogoče uskladiti tako, da so duhovniki z Judovim denarjem kupili njivo v njegovem imenu oziroma kot posledico njegovega denarja. Takšen scenarij je logično mogoč.
Toda logična možnost ni isto kot besedilna izpričanost. Matej ne pove, da je Judovo telo po obešanju padlo, Apostolska dela ne omenjajo vrvi, oba vira pa različno razložita, kdo je pridobil njivo in zakaj se imenuje Njiva krvi. Harmonizirano zaporedje je zato tretja rekonstrukcija, sestavljena iz elementov obeh zgodb in dodatnih domnev.
To ne pomeni, da je harmonizacija napačna; pomeni le, da je treba pošteno označiti njen status. Če je cilj pokazati, da obe zgodbi nista fizično nezdružljivi, harmonizacija lahko uspe. Če pa je cilj ugotoviti, kaj je vsak avtor hotel povedati in katera tradicija je zgodovinsko najzgodnejša, moramo pripovedi najprej pustiti ločene.
Papias: tretja zgodnja Judova smrtna tradicija
Zgodba se ne konča pri dveh kanoničnih različicah. Fragmenti, pripisani Papiju iz Hierapolisa, ohranjajo še grotesknejšo tradicijo, v kateri Juda ne umre takoj na enak način kot pri Mateju ali Luku, ampak njegovo telo strašno oteka, razpada in postane primer kaznovanega hudobneža. Besedilo je ohranjeno v poznejših posrednih pričah in zato ga moramo uporabljati previdno.
Candida Moss je pokazala, da Papijev opis dobro sodi v antične literarne in medicinske predstave, v katerih otekanje, črvi in telesni razpad lahko označujejo pohlep, greh in božjo kazen. Christopher Zeichmann pa opozarja tudi na retorično, skoraj ekfrastično pretiravanje prizora.
Papias zato ni preprost »tretji očividec«, s katerim bi izračunali pravo anatomijo Judove smrti. Njegova vrednost je drugje: pokaže, da se je Judov grozljivi konec zelo zgodaj razvijal v več pripovednih smereh. Moss celo opozarja, da deli Papijeve zgodbe verjetno že odmevajo kanonične tradicije, zato ne smemo samodejno domnevati popolne neodvisnosti.
Kaj lahko zgodovinsko ostane skupno jedro?
Za Judovo smrt je skupno jedro ožje od poznejših harmonizacij. Zelo zgodnja krščanska tradicija pozna Juda kot člana Dvanajsterih in izdajalca; Matej in Luka-Acts oba poznata njegov sramoten konec ter povezavo denarja oziroma smrti z Njivo krvi, znano prebivalcem Jeruzalema. Toda natančen način smrti, neposredni kupec njive in razlog za njeno ime niso enotni.
Za vstale svetnike je položaj še bolj omejen. Imamo eno kanonično pripoved, ki je globoko vpeta v Matejevo apokaliptično in svetopisemsko simboliko, brez neodvisne zgodnje pripovedne potrditve. Zgodovinar lahko zato zanesljivo opiše Matejevo trditev in njeno literarno okolje; precej težje pa določi, kakšen konkretni dogodek — če sploh — stoji za to obliko pripovedi.
V obeh primerih se pokaže isto metodološko pravilo: besedilo ni manj zanimivo, ko priznamo njegove razlike in literarno oblikovanje. Nasprotno, šele takrat lahko ločimo med tem, kar vir trdi, tem, kar avtor z zgodbo želi povedati, in tem, kar lahko neodvisno rekonstruira zgodovina.
Odprto vprašanje
Matejevi vstali svetniki in Judova smrt sta dva različna problema, vendar skupaj pokažeta, zakaj branje evangelijev zahteva več kot izbiro med dobesednostjo in zavrnitvijo. Pri prvem primeru imamo eno zelo teološko oblikovano pripoved brez vzporednice; pri drugem imamo več zgodnjih pripovedi, ki si delijo jedro, vendar drugače organizirajo podrobnosti in pomen.
Možno je braniti zgodovinsko jedro obeh tradicij, ne da bi trdili, da imamo popolno kroniko. Prav tako je mogoče prepoznati močno apokaliptično, svetopisemsko in moralno oblikovanje, ne da bi iz tega avtomatično sklepali, da avtorji niso ohranjali nobenega zgodovinskega spomina.
Ali nam ti odlomki predvsem kažejo neprijetne šive med različnimi zgodnjimi tradicijami — ali pa prav ti šivi razkrivajo, kako so prvi kristjani zgodovinski spomin razumeli skozi jezik Svetega pisma, sodbe in vstajenja? In koliko obojega je lahko res hkrati?
Viri in nadaljnje branje
- Bible Gateway — Matthew 27:50–54 (NRSVUE) — primary text for the torn veil, earthquake, opened tombs, raised saints, and centurion’s response.
- Bible Gateway — Matthew 27:3–10 and Acts 1:18–20 (NRSVUE) — the two canonical accounts of Judas’s death and the Field of Blood.
- Bible Gateway — Ezekiel 37:12–14 (NRSVUE) — primary text for the opened-graves restoration motif.
- Bible Gateway — Zechariah 11:12–13 and Matthew 27:9–10 (NRSVUE) — primary comparison for the thirty pieces of silver and Matthew’s Jeremiah attribution.
- Ronald L. Troxel, “Matt 27.51–4 Reconsidered: Its Role in the Passion Narrative, Meaning and Origin,” New Testament Studies 48 (2002), 30–47 — argues for Matthean literary creation and explores 1 Enoch 93.6 as a source motif.
- Donald Senior, “The Death of Jesus and the Resurrection of the Holy Ones (Mt 27:51–53),” Catholic Biblical Quarterly 38 (1976), 312–329 — classic study of Ezekiel and eschatological background.
- M. de Jonge, “Matthew 27:51 in Early Christian Exegesis,” Harvard Theological Review 79 (1986), 67–79 — places Matthew 27:51–53 in its literary context and surveys early interpretation.
- Serge Wüthrich, “Naître de mourir: la mort de Jésus dans l’Évangile de Matthieu (Mt 27.51–56),” New Testament Studies 56 (2010) — reviews historical, causal, and semiological approaches to Matthew’s apocalyptic signs.
- Daniel M. Gurtner, The Torn Veil: Matthew’s Exposition of the Death of Jesus (Cambridge University Press, 2007) — literary and theological study of Matthew 27:51–53 within the Passion narrative.
- Craig A. Evans, Matthew (Cambridge University Press, 2012), sections on Matthew 27:3–10 and 27:51–54 — historical and literary commentary on Judas and the signs at Jesus’s death.
- Ulrich Luz, The Theology of the Gospel of Matthew (Cambridge University Press, 1995), chapter “Passion and Easter (Matthew 26–28)” — Matthew’s theological shaping of Judas and the Passion.
- Graham Stanton, “Matthew,” in It Is Written: Scripture Citing Scripture (Cambridge University Press, 1988) — Matthew’s formula quotations and the long-recognized Jeremiah/Zechariah problem in Matthew 27:9.
- Arie W. Zwiep, Judas and the Choice of Matthias: A Study on Context and Concern of Acts 1:15–26 (Mohr Siebeck, 2004) — major study of Acts 1, Matthew 27, Papias, and ancient traditions of the wicked person’s death.
- Candida R. Moss, “A Note on the Death of Judas in Papias,” New Testament Studies 65 (2019), 388–397 — Papias, ancient medical/rhetorical imagery, and the pedagogical function of Judas’s grotesque death.
- Christopher B. Zeichmann, “Papias as Rhetorician: Ekphrasis in the Bishop’s Account of Judas’ Death,” New Testament Studies 56 (2010), 427–429 — rhetorical analysis of Papias’s description.
- Jonathan Cahana, “Salvific Dissolution: The Mystery of the Betrayal between the New Testament and the Gospel of Judas,” New Testament Studies 63 (2017), 111–124 — Matthew and Acts as differently shaped narratives of Judas’s punishment.
- David Daube, “Judas,” Israel Law Review 29 (1995), 9–31 — contrasts Matthew’s self-punishment by hanging with Acts’ divinely inflicted violent end and discusses early interpretation.
- Stephen C. Carlson, Papias of Hierapolis: Exposition of Dominical Oracles. The Fragments, Testimonia, and Reception of a Second-Century Commentator (Oxford University Press, 2021) — modern critical edition controlling the fragmentary Papias tradition.
- Cambridge bibliography for The Torn Veil — documentation of the main scholarly literature on Matthew 27:51–54, including Senior, Witherup, Troxel, Wenham, and related studies.
- Mohr Siebeck — Judas and the Choice of Matthias, publisher description — confirms the study’s focus on Acts 1:15–26, Matthew 27:3–10, Papias, and traditions of divine retribution.