Jezus in Baraba: odmev Jom Kipurja ali poznejša interpretacija?
Prizor z Barabo lahko beremo kot več kot zgodovinsko epizodo: ali Matej starejši obred dveh kozlov iz 3 Mz 16 preoblikuje v novo pasijonsko pripoved, ki ohranja osrednji vzorec dveh figur in dveh nasprotnih usod?
Prizor z Barabo lahko beremo na dveh ravneh hkrati. Na površini je to sodno-politična zgodba: pred Pilatom sta Jezus in zapornik Baraba, množica zahteva izpustitev enega, drugi pa gre v smrt. Na globlji literarni ravni pa se pojavi vprašanje, ali je ta prizor oblikovan tako, da v novi zgodbi ponovno zazveni starejši svetopisemski vzorec.
Najbližji kandidat je obred Jom Kipurja iz 3 Mz 16. Tudi tam sta pred skupnost postavljena dva primerljiva subjekta; sledita izbira in ločitev; eden gre v smrt, drugi ostane živ in je odstranjen iz skupnosti. Poznejša Mišna celo poudari, naj bosta kozla po možnosti čim bolj podobna. V nekaterih pomembnih rokopisih Mateja pa se kontrast še zaostri: Baraba se imenuje Jezus Baraba, tako da sta lahko pred bralcem dva Jezusa z nasprotnima usodama.
Takšno ujemanje ne zahteva razmerja 1 : 1. Intertekstualna aluzija lahko ohrani globoko pripovedno strukturo, medtem ko spremeni praznik, osebe, kraj in konkretni ritualni mehanizem. Prav zato vprašanje ni predvsem »ali je Baraba grešni kozel?«, temveč: ali Matejeva pripoved ponovno pripoveduje starejši svetopisemski vzorec, ne da bi ga preprosto kopirala?
Članek zato loči tri ravni: kaj neposredno pravijo evangeliji in 3 Mz 16, kaj podpira širša Matejeva raba Izraelovih Pisem ter kje se začne interpretativna rekonstrukcija. Zgodovinskost Barabe in pashalne amnestije ostaja pomembna kontrola, ne pa edino središče raziskave.
Intertekstualnost: ko nova zgodba govori s starejšim besedilom
Nova zaveza pogosto ne uporablja Izraelovih Pisem samo z neposrednim citatom. Aluzija, tipologija in ponovno pripovedovanje lahko delujejo brez formule »pisano je«. Sodobne študije evangelijev zato govorijo o svetopisemskem »generativnem okolju«: starejši teksti ne prispevajo samo posameznih stavkov, temveč tudi podobe, like in pripovedne strukture.
Za presojo aluzije je koristno vprašati, ali je bil starejši tekst avtorju dostopen, kako velika je podobnost, ali se motiv pri istem avtorju ponavlja, ali se ujema z njegovimi temami, ali je zgodovinsko verjeten ter ali predlagana povezava dejansko osvetli novi prizor. Richard B. Hays je tak pristop sistematiziral z merili, kot so dostopnost, obseg oziroma »glasnost« odmeva, ponavljanje, tematska skladnost, zgodovinska verjetnost, zgodovina interpretacije in razlagalna zadovoljivost.
Ta merila ne dokazujejo aluzije kot matematičnega dejstva. Pomagajo pa razlikovati med naključno podobnostjo in povezavo, ki postane kumulativno verjetna.
Jom Kipur v 3 Mz 16: vzorec dveh in dveh usod
3 Mz 16 opisuje obred očiščenja svetišča in ljudstva. Veliki duhovnik postavi pred GOSPODA dva kozla in nad njima vrže žreb: eden je »za GOSPODA« in postane daritev za greh, drugi je »za Azazela«, ostane živ, duhovnik pa nad njim izpove krivde Izraelovih sinov in ga pošlje v puščavo.
Poznejša Mišna Yoma 6,1 še poudari parnost obreda: kozla naj bi bila po možnosti enaka po videzu, višini in vrednosti ter kupljena skupaj. Šele žreb določi njuni različni vlogi. Ta podrobnost je za primerjavo z Barabo pomembna, ker ne gre samo za dva naključna subjekta, temveč za par, ki ga ritual najprej postavi vzporedno in nato razdeli.
Vendar obred ni zgodba o enem nedolžnem in enem krivem kozlu. Oba pripadata istemu očiščevalnemu ritualu, le funkciji sta različni: eden je zaklan, drugi simbolno odnese krivde iz skupnosti. Zato mora vsaka krščanska oziroma literarna analogija paziti, da v levitski obred ne vnese poznejše moralne opozicije, ki je sam ritual nima.
Evangeljska pripoved: ista osnova, različne redakcije
Jedro pripovedi je skupno vsem štirim kanoničnim evangelijem: Baraba je zapornik, množica zahteva njegovo izpustitev, Jezus pa ostane na poti proti križanju. Podrobnosti pa niso enake. Marko Barabo poveže z uporniki, ki so v vstaji zagrešili umor; Matej ga imenuje razvpiti zapornik; Luka ga prav tako poveže z uporom v mestu in umorom; Janez ga označi z izrazom, ki ga prevodi različno podajajo kot razbojnika oziroma upornika.
Tudi razlaga izpustitve ni povsem enotna. Marko in Matej govorita o navadi, da upravitelj ob prazniku izpusti enega zapornika. Janez Pilatu položi v usta vprašanje, ali naj po »vaši navadi« izpusti judovskega kralja. Luka pripoveduje o zahtevi po Barabovi izpustitvi, toda stavek Lk 23,17, ki izrecno razlaga praznično obveznost izpustitve, manjka v številnih zgodnjih in pomembnih rokopisih in je verjetno poznejša uskladitev z Markom in Matejem.
Že na tej ravni je zato bolje govoriti o skupni tradiciji z različnimi redakcijami kot o štirih povsem identičnih zgodovinskih poročilih.
Ali se ohrani osrednji pripovedni motiv?
| Element | Jom Kipur — 3 Mz 16 / Mišna | Jezus in Baraba | Kaj lahko trenutno rečemo |
|---|---|---|---|
| Dva kandidata | dva kozla sta postavljena skupaj in naj bi bila čim bolj podobna | pred Pilatom sta Jezus in Baraba; v delu Matejeve tradicije oba nosita ime Jezus | strukturna podobnost je resnična in posebej zanimiva pri različici »Jezus Baraba« |
| Izbira | usodo določi sveti žreb | Pilat ponudi izbiro, množica zahteva Barabo | oba prizora vsebujeta razdelitev para, mehanizem in akterji pa so različni |
| Eden umre | kozel za GOSPODA je zaklan kot daritev za greh | Jezus je izročen v križanje | funkcionalna podobnost je pomembna; intertekstualnost ne zahteva, da bi evangelij prizor izrecno označil kot izvedbo 3 Mz 16 |
| Eden ostane živ | kozel za Azazela ostane živ in odnese izpovedane grehe v puščavo | Baraba je izpuščen | izpustitev je podobna, vendar Baraba ne prejme grehov in ni poslan v puščavo |
| Koledar | Jom Kipur, deseti dan sedmega meseca | pasijon je postavljen ob pasho | to je velika kronološko-liturgična razlika; morebitna povezava bi bila literarna, ne isti ritual |
| Namen | očiščenje svetišča in skupnosti | sodna/politična odločitev o zapornikih | teološka povezava je možna interpretacija, ne neposredna identiteta dogodkov |
Najpomembnejše ni vprašanje, ali se vsak detajl ujema. Če bi zahtevali popolno ujemanje, bi zgrešili način, kako aluzija in tipologija navadno delujeta. Bolj relevantno je, ali se ohrani jedro: dva primerljiva subjekta → javna izbira oziroma ločitev → eden gre v smrt → drugi ostane živ → prizor je povezan s krivdo, krvjo in usodo skupnosti.
Prav tu je podobnost dovolj zgoščena, da je intertekstualno branje smiselno raziskovati. Razlike — pasha namesto Jom Kipurja, Pilat namesto velikega duhovnika, zahteva množice namesto žreba in odsotnost puščave — pa preprečujejo, da bi govorili o preprostem prepisu rituala.
»Jezus Baraba«: ko se par še močneje izostri
V Mt 27,16–17 del rokopisne tradicije ne bere samo »Baraba«, temveč »Jezus Baraba«. Robert E. Moses po pregledu zunanjih in notranjih tekstnokritičnih argumentov zagovarja možnost, da je daljša različica izvirnejša, vendar hkrati opozarja, da iz tega ne smemo avtomatično rekonstruirati zgodovinskega človeka s polnim imenom Jezus Baraba.
Različica je literarno pomembna ne glede na končno tekstnokritično odločitev. Matejev Pilat lahko tako vpraša, katerega »Jezusa« naj izpusti: Jezusa Barabo ali Jezusa, imenovanega Mesija. Kontrast se spremeni iz izbire med dvema osebama v izbiro med dvema nosilcema istega pogostega imena, ki sta v pripovedi predstavljena z nasprotnima usodama.
To seveda še vedno ni dokaz Jom Kipurja. Poveča pa razlog, da literarno strukturo vzamemo resno, namesto da Barabo obravnavamo le kot nepomembno zgodovinsko opombo.
Če je ta različica zgodnja, se kriterij »obsega« oziroma glasnosti aluzije okrepi: oba pola izbire nista več samo dva zapornika, temveč dva Jezusa, ki ju pripoved med seboj kontrastira. To ni dokaz tipologije, je pa element, ki celotno strukturo naredi manj naključno.
Matej in svetopisemski vzorci: širši kontekst aluzije
Hipoteza postane pomembnejša, če prizor ni osamljen primer Matejevega dialoga z Izraelovimi Pismi. Matejev evangelij je gosto prepleten z neposrednimi citati, formulami izpolnitve in manj očitnimi svetopisemskimi odmevi. Zato je zgodovinsko in literarno povsem mogoče, da avtor tudi pasijonske prizore oblikuje skozi starejše pravne, ritualne in pripovedne modele.
Matej doda prizor, ki ga drugi evangeliji nimajo: Pilat si pred množico umije roke in izjavi, da je nedolžen Jezusove krvi. To dejanje bolj neposredno spominja na drug svetopisemski ritual kot na Jom Kipur — na 5 Mz 21, kjer starešine ob nerešenem umoru nad žrtvovano telico umijejo roke in izjavijo, da njihove roke niso prelile krvi.
Tudi tukaj je treba ostati previden. Umivanje rok kot simbol očiščenja in nedolžnosti ni omejeno samo na eno judovsko besedilo. Toda dejstvo, da Matejeva pasijonska pripoved lahko združuje več svetopisemskih pravnih in ritualnih podob, podpira širše vprašanje: ali je končni prizor samo zapis dogodkov ali že tudi teološko oblikovana pripoved, ki dogodke bere skozi jezik Izraelovih Pisem?
Hans M. Moscicke je leta 2020 prav Mt 27,15–26 sistematično obravnaval kot Matejevo tipologijo dneva sprave. Njegova rešitev vseh podrobnosti ni edina možna in odpira dodatna vprašanja, vendar sama hipoteza s tem stoji znotraj resne akademske razprave, ne le popularne primerjalne literature.
Zgodovinska amnestija kot kontrola, ne kot edino središče
Največja zgodovinska težava je tako imenovani privilegium paschale — redna navada, po kateri naj bi rimski upravitelj ob pashi izpustil zapornika po izbiri množice. Za Judejo iz 1. stoletja za zdaj nimamo neodvisnega dokumenta, ki bi takšno letno navado jasno potrjeval. Jennifer K. Berenson Maclean zato poudarja, da je odsotnost zunanje potrditve eden glavnih razlogov, zaradi katerih del raziskovalcev pripoved razume kot literarno oblikovano.
Toda odsotnost dokazila ni isto kot dokaz, da se posamezna izpustitev ni mogla zgoditi. Rimski oblastniki so poznali pomilostitve in pragmatične politične geste, poleg tega se motiv Barabove izpustitve pojavi v več evangeljskih tradicijah. Nekateri raziskovalci zato dopuščajo zgodovinsko jedro — posamezno izpustitev — tudi če je evangeljska razlaga o redni praznični navadi težje preverljiva.
Zunanji opisi Pilata pri Jožefu Flaviju kažejo upravitelja, ki je lahko grozil množicam in uporabil nasilje, vendar se je ob močni organizirani odpornosti včasih tudi umaknil. Tak portret ne potrdi evangeljskega prizora, vendar tudi ne omogoča preprostega sklepa, kaj bi Pilat »nikoli« storil.
Tudi če bi se pokazalo, da je posamezna izpustitev zgodovinsko verjetna, bi to ne izključilo intertekstualnega oblikovanja pripovedi. In obratno: tudi močna tipologija sama po sebi ne dokazuje, da je Baraba literarna izmišljija. Zgodovinski spomin in literarno oblikovanje se lahko prekrivata.
Ime, krivda in meje prebiranja simbolov
Ime Barabbas se običajno povezuje z aramejskim bar Abba — »sin očeta« oziroma »sin Abbe«. Ker je abba beseda za očeta in hkrati lahko nastopa v osebnih oziroma častnih imenih, etimologija sama ni enoznačen teološki kod. Popularna razlaga »Jezus, Sin Očeta, proti Jezusu Barabi, sinu očeta« je zato literarno privlačna, vendar iz imena samega ne moremo dokazati, da je bil lik ustvarjen kot simbol.
Podobno velja za teorije, da sta bila Jezus iz Nazareta in Baraba prvotno ena oseba oziroma dve različici istega dogodka. Takšne hipoteze imajo zgodovino v raziskavi in so vredne omembe, vendar presegajo tisto, kar lahko varno izpeljemo iz same tekstne različice. Možnost je treba ločiti od rekonstrukcije.
Matejev prizor vsebuje tudi stavek »njegova kri na nas in na naše otroke« (Mt 27,25), ki je imel dolgo in pogosto uničujočo zgodovino recepcije. Poznejše krščansko branje ga je uporabljalo za idejo kolektivne judovske krivde, čeprav prizor govori o konkretni pripovedni množici v konkretnem konfliktu, ne o biološki ali večni krivdi vseh Judov.
To je pomembno tudi za primerjavo z Jom Kipurjem. Če ritual očiščenja uporabimo kot ključ, se fokus lahko premakne od iskanja etnične krivde k literarni teologiji prenosa, daritve, izpustitve in nedolžne krvi. Toda tudi ta razlaga je interpretacija, ne dovoljenje, da prezremo politični in zgodovinski kontekst rimske usmrtitve.
Objektivna primerjava mora zato držati skupaj tri ravni: rimsko oblast, notranji judovski konflikt v pripovedi in poznejšo krščansko teološko recepcijo. Nobena od teh ravni ne sme postati izgovor za kolektivno obtoževanje ljudi zunaj zgodovinskega prizora.
Kaj intertekstualna hipoteza pojasni — in česa ne?
Hipoteza dobro pojasni, zakaj je prizor zgrajen okoli para in nasprotnih usod, zakaj je Matejeva različica »Jezus Baraba« tako literarno močna ter zakaj se v istem odseku kopičijo motivi krvi, nedolžnosti, prenosa krivde in ritualnega jezika.
Ne pojasni pa avtomatično izvora vseh elementov in ne odpravi zgodovinskega vprašanja. Ne pokaže, da je vsak detajl vzet iz 3 Mz 16, da Baraba ni obstajal ali da je Matej zavestno »skrival« ritual pod zgodovinsko zgodbo. Najbolj varna formulacija je, da Mt 27 dopušča in v več točkah podpira branje skozi vzorec Jom Kipurja, stopnja zavestnosti in natančen mehanizem nastanka pa ostajata odprta.
Kaj ostaja odprto?
Če intertekstualnost razumemo kot ponovno uporabo starejšega vzorca in ne kot kopiranje stavka za stavkom, primerjava med 3 Mz 16 in Mt 27 postane bistveno močnejša. Osrednji motiv je dovolj podoben, da aluzije ni smiselno odpraviti kot golo naključje; razlike pa so dovolj velike, da tudi ni smiselno govoriti o dokazani neposredni predelavi.
Morda je zato najzanimivejše vprašanje ravno na meji med zgodovino in literaturo: če nova pripoved ohrani strukturo starega obreda, vendar spremeni osebe, praznik in okoliščine — gledamo zavestno aluzijo, tipološko ponovno pripovedovanje ali način, kako je zgodnja skupnost nov dogodek razumela skozi starejši sveti tekst?
Viri in nadaljnje branje
- Bible Gateway — Mark 15:6–15 (NRSVUE) — Primary text for the Barabbas release, insurrection, murder, and festival custom in Mark.
- Bible Gateway — Matthew 27:15–26 (NRSVUE) — Primary text for Barabbas, Pilate’s choice, handwashing, and Matthean crowd scene.
- Bible Gateway — Luke 23:13–25 (NRSVUE) — Primary text for Luke’s Barabbas narrative.
- Bible Gateway — Luke 23:17 (NABRE/NIV) — Text-critical note that the explicit festival-release verse is absent from many early and important manuscripts.
- Bible Gateway — John 18:38–40 (NRSVUE) — Primary text for John’s version of the custom and Barabbas.
- Sefaria — Leviticus 16:7–10, 20–22 — Primary text for the two goats, lots for the LORD and Azazel, sacrifice, confession, and sending away.
- Sefaria — Mishnah Yoma 6:1 — Later Jewish ritual tradition preferring the two Yom Kippur goats to match in appearance, height, value, and acquisition.
- Jennifer K. Berenson Maclean — “Barabbas, the Scapegoat Ritual, and the Development of the Passion Narrative,” Harvard Theological Review 100.3 (2007), 309–334 — Major scholarly development of the scapegoat comparison and the problem of the Passover-release custom.
- Robert E. Moses — “Jesus Barabbas, a Nominal Messiah? Text and History in Matthew 27.16–17,” New Testament Studies 58.1 (2012), 43–56 — Argues for the originality of the longer ‘Jesus Barabbas’ reading while warning against overhistorical deduction from it.
- Stevan L. Davies — “Who is called Bar Abbas?” New Testament Studies 27.2 (1981), 260–262 — Documents an alternative scholarly hypothesis identifying Jesus and Bar-Abba and shows the history of debate.
- New Testament Studies — “Dating the Death of Jesus: Memory and the Religious Imagination” — Notes the early tradition of Barabbas release while treating the historicity of the amnesty as disputed and discussing Passover timing problems.
- Josephus, Antiquities 18.55–62 via Perseus — Primary ancient account of Pilate’s standards and aqueduct conflicts, useful for controlling reconstructions of Pilate’s political behavior.
- Josephus, Jewish War 2.169–177 via Perseus — Parallel primary account of Pilate’s confrontation with Jewish petitioners.
- Bible Gateway — Deuteronomy 21:1–9 (NRSVUE) — Primary scriptural control for the handwashing declaration of innocence after an unresolved killing.
- Ryan D. Wettlaufer — “A Second Glance at Matthew 27.24,” New Testament Studies 53.3 (2007), 344–358 — Text-critical study of Pilate’s declaration of innocence in Matthew 27:24.
- Catherine Sider Hamilton — The Death of Jesus in Matthew (Cambridge University Press) — Treats Matthew 27:25 as a major interpretive crux with a long history of anti-Jewish reception.
- Timothy B. Cargal — “‘His Blood be Upon Us and Upon our Children’: A Matthean Double Entendre?” New Testament Studies 37.1 (1991), 101–112 — Survey of interpretation and caution against making Matthew’s crowd equivalent to the entire Jewish people.
- Hans M. Moscicke — “Jesus, Barabbas, and the Crowd as Figures in Matthew’s Day of Atonement Typology (Matthew 27:15–26),” Journal of Biblical Literature 139.1 (2020), 125–153 — Direct scholarly defense of a Matthean Yom Kippur typology, while acknowledging and addressing difficulties in the comparison.
- Richard B. Hays — Echoes of Scripture in the Letters of Paul — Classic formulation of seven criteria for evaluating scriptural echoes: availability, volume, recurrence, thematic coherence, historical plausibility, history of interpretation, and satisfaction.
- Richard B. Hays and Christopher Blumhofer — “The Scriptural Matrix of the Gospels,” in The Cambridge Companion to the Gospels — Describes Israel’s Scriptures as the generative milieu within which Gospel narratives acquire meaning.