Dva Adama: Adam ha-Rišon in Adam Kadmon
Adam ha-Rišon in Adam Kadmon pogosto nastopata, kot da bi judovska tradicija poznala dva prvotna človeka. Viri pa razkrivajo bolj zapleten razvoj: od Geneze in rabinskega kozmičnega Adama do Filona, Pavla, Zoharja in lurijanske kabale.
Naslov »Dva Adama« hitro zveni, kot da bi judovska tradicija poznala dva ločena prva človeka. Toda viri govorijo o več različnih ravneh. Adam ha-Rišon pomeni »prvi človek« oziroma »prvi Adam« in v rabinski literaturi označuje svetopisemskega Adama. Adam Kadmon pa je mnogo poznejši kabalistični izraz za prvobitno oziroma nadkozmično človeško konfiguracijo božanskih moči.
Med tema plastema obstajajo starejše ideje, ki razmerje zapletejo: rabinski Adam lahko dobi kozmične razsežnosti; Filon Aleksandrijski razlikuje med inteligibilnim in zemeljskim človekom; Pavel govori o »prvem« in »poslednjem« Adamu; zgodnja judovska mistika pa uporablja antropomorfni jezik za opis nebeškega sveta. Toda podobnost motivov še ni dokaz, da vsi ti avtorji govorijo o istem pojmu.
Članek zato sledi pojmu kronološko. Najprej preveri hebrejsko Biblijo in rabinsko rabo, nato antične vzporednice, nazadnje srednjeveško in lurijansko kabalo. Tako lahko vprašamo nekaj natančnejšega od »ali obstajata dva Adama?«: kdaj Adam postane več kot prvi človek in kdaj človeška podoba postane zemljevid kozmosa?
Ali Geneza res govori o dveh Adamih?
Geneza 1,26–27 govori o adam kot o človeštvu oziroma človeku, ustvarjenem po Božji podobi, in takoj doda »moškega in žensko ju je ustvaril«. V Gen 2,7 pa Bog oblikuje ha-adam iz prahu adamah — zemlje — in vanj vdihne dih življenja. Razlika med obema pripovednima prizoroma je resnična, toda besedilo samo ne uporabi izraza Adam Kadmon in ne poimenuje dveh različnih prvih bitij.
Carol Meyers v Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture opozarja, da je adam v zgodnjem delu pripovedi pogosto najbolje razumeti kot »človek« oziroma »človeško bitje«, z določnim členom ha-adam — »človek«. Lastno ime Adam postane nedvoumno šele pozneje v pripovedi. Tudi Gen 5,1–2 ponovno uporabi adam za človeštvo, ustvarjeno kot moški in ženska.
Zato je popularna formula »Adam iz Geneze 1 je Adam Kadmon, Adam iz Geneze 2 pa Adam ha-Rišon« zgodovinsko prehitra. Lahko je poznejša ezoterična razlaga, ni pa razlaga, ki bi jo Geneza sama označila s tema imenoma.
Adam ha-Rišon: »prvi človek«, ne drugi skrivni Adam
Rabinska literatura pogosto uporablja izraz Adam ha-Rišon — dobesedno »Adam prvi« oziroma »prvi človek«. Mišna Sanhedrin 4,5 na primer pojasnjuje, zakaj je bil »Adam, prvi človek« ustvarjen sam: med drugim zato, da nihče ne bi mogel trditi, da je njegov prednik vrednejši od prednika drugega. Adam tukaj deluje kot skupni človeški začetek in etični argument za enakovrednost ljudi.
Ta izraz zato ne označuje bitja, ki bi stalo nasproti Adamu iz Geneze. Je rabinsko poimenovanje istega prvotnega človeka, o katerem rabini nato pripovedujejo in razpravljajo na nove načine. Različne midraške in talmudske razlage lahko Adamu pripišejo lastnosti, ki jih v Genezi ni, vendar s tem nastaja razširjena recepcija svetopisemskega lika, ne nova svetopisemska oseba.
To razlikovanje je pomembno, ker slovenski izraz »prvi Adam« lahko zveni, kot da mora obstajati še »drugi Adam«. V rabinski rabi ha-Rišon preprosto označi prvenstvo: prvega človeka v zaporedju človeštva.
Ko Adam postane velik kot svet
Talmudska imaginacija svetopisemskega Adama močno razširi. Sanhedrin 38b pozna izročilo, da je bil prah za njegovo telo zbran z različnih delov zemlje, nato pa pripoveduje, da je Adam ha-Rišon segal »od enega konca sveta do drugega« oziroma od zemlje do nebesnega svoda. Po grehu naj bi ga Bog zmanjšal.
Takšne podobe so pomemben korak v zgodovini ideje o kozmičnem človeku. Adam ni več le posameznik na začetku genealogije, ampak telo, v katerem se simbolno zrcali ves svet. Peter Schäfer in Karmen MacKendrick opozarjata, da rabinska in poznejša judovska izročila večkrat predstavljajo prvotnega človeka kot makrokozmos oziroma kot bitje, katerega meje se dotikajo meja stvarstva.
Toda tudi tu je potrebna zavora. Kozmični Adam iz posameznih rabinskih izročil še ni avtomatično Adam Kadmon v poznejšem kabalističnem tehničnem pomenu. Ustvarja sorodno simbolno polje, iz katerega so poznejši mistiki lahko črpali, ne pa še izdelanega sistema sefirot in emanacij.
Dva obraza: moški in ženska pred razdelitvijo
Berakhot 61a ohranja še eno znamenito razlago. Rabi Jeremija ben Elazar pravi, da je Bog Adama ha-Rišona ustvaril z dvema obrazoma oziroma dvema stranema (du partzufin), moško in žensko v enem telesu, nato pa ju razdelil. Besedilo s tem povezuje Gen 1,27 — »moškega in žensko ju je ustvaril« — z Gen 2, kjer je ženska oblikovana iz Adamove ṣelaʿ.
Ta razlaga kaže, kako lahko rabinska egzegeza dve različni formulaciji Geneze uskladi s podobo prvotne celote, ki se nato razdeli. Toda spet ne govori o dveh Adamih. Govori o enem prvotnem človeku z dvojno strukturo, iz katerega nastaneta moški in ženska.
Poznejša mistika bo podobne motive polaritete, združevanja in razdruževanja vključila v mnogo širšo simboliko božanskih konfiguracij. Zgodovinsko pa je bolje govoriti o motivni sorodnosti kot o preprosti enačbi »dvospolni Adam = Adam Kadmon«.
Filon: nebeški in zemeljski človek pred kabalo
Že v 1. stoletju je Filon Aleksandrijski dve pripovedi o stvarjenju človeka bral skozi platonsko filozofijo. Pri njem je človek »po Božji podobi« inteligibilen, netelesen vzorec, medtem ko je človek iz prahu čutno zaznaven in sestavljen iz telesa ter duše. Tako dobimo zelo zgodnjo judovsko shemo nebeškega oziroma inteligibilnega in zemeljskega človeka.
Ta vzporednica je pomembna, ker pokaže, da razmišljanje o nadčloveškem prototipu človeka ni izum srednjeveške kabale. Toda Filonov okvir je predvsem biblično-platonski. Baudouin Decharneux ga umešča v Filonovo širše razmišljanje o stvarjenju, Logosu in božanskih močeh; njegovega inteligibilnega človeka zato ni varno kar preimenovati v poznejšega Adama Kadmona.
Zgodovina idej je tukaj bolj podobna reki z več pritoki kot eni ravni genealogiji. Besednjak »nebeškega človeka« je starejši; tehnična kabalistična arhitektura Adama Kadmona pa nastane mnogo pozneje.
Pavel: prvi Adam in poslednji Adam
Še ena starodavna shema »dveh Adamov« se pojavi v 1 Kor 15,45–49. Pavel razlikuje med prvim Adamom, ki je »živo bitje« in »iz zemlje«, ter poslednjim Adamom, Kristusom, ki je povezan z življenjskim duhom in z nebeškim. To je kristološka in eshatološka razlaga Adama, ne kabalistični nauk.
Podobnost s Filonovim jezikom ne pomeni preproste identitete. Raziskave izvora Pavlovega »dveh Adamov« opozarjajo na judovsko eksegezo Geneze in širši helenistični kontekst, pri Pavlu pa je odločilna smer zgodbe drugačna: najprej pride zemeljski, nato duhovni. »Drugi« ali »poslednji Adam« je zanj Kristus, ne Adam Kadmon.
To je dober metodološki preizkus. Če vsako omembo nebeškega ali drugega Adama združimo pod oznako Adam Kadmon, izgubimo prav tisto, kar želimo raziskati: različne zgodovinske sisteme, ki so isto svetopisemsko figuro uporabili za različna vprašanja.
Pred kabalo: nebeška telesa, mere in zgodnja judovska mistika
Med rabinskim obdobjem in srednjeveško kabalo obstaja še pomembna plast zgodnje judovske mistike. Hekhalotska in merkavska besedila so nastajala skozi dolgo obdobje; Daphna Arbel opozarja, da je njihov korpus večplasten, njegova dokončna oblika pa se navadno umešča približno med 4. in 9. stoletje, čeprav vsebuje starejše tradicije.
Za našo temo je posebej pomembna literatura Šiʿur Qomah, ki z osupljivimi kozmičnimi merami opisuje božansko telo. Marla Segol jo obravnava kot zgodnjo obliko judovske telesne in kozmične simbolike. Poznejši kabalistični jezik človeka kot strukture božanskih moči zato ni nastal v praznem prostoru.
Vendar moramo ponovno razlikovati med sorodstvom in identiteto. Šiʿur Qomah, rabinski kozmični Adam in srednjeveški Adam Kadmon so različni korpusi iz različnih obdobij. Lahko jih primerjamo kot zgodovino antropomorfnega mišljenja, ne smemo pa jih brez dokazne verige spremeniti v eno samo skrivno doktrino, ki naj bi ostala nespremenjena tisočletje.
Kdaj se pojavi Adam Kadmon?
Tu pridemo do ključne kronološke ločnice. Joseph Dan v Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture povzema, da je Adam Kadmon — »prvobitni človek« — kabalistični izraz, značilen za 13. stoletje in pozneje. Označuje najvišjo oziroma skrito celoto božanskih moči, ko je ta zamišljena v antropomorfni obliki.
To se ujema s širšo zgodovino kabale. Gershom Scholem je njen nastanek kot prepoznavnega srednjeveškega gibanja umeščal v Provanso in Španijo 12. in 13. stoletja. Oded Yisraeli pa pokaže, da so že sami srednjeveški kabalisti pripovedovali več različnih zgodb o svojem izvoru: nekateri so znanje povezovali z Mojzesom, drugi z Elijem, tretji celo z Adamom.
To je pomembna razlika med notranjo tradicijsko genealogijo in zgodovinsko datacijo besedil in pojmov. Trditev, da je kabalistično znanje segalo do Adama, je sama po sebi pomemben srednjeveški zgodovinski podatek o tem, kako so kabalisti razumeli avtoriteto svoje tradicije; ni pa neodvisen dokaz, da je tehnični pojem Adam Kadmon dokumentiran že v času nastanka Geneze.
Zohar in lurijanski preobrat: človek kot arhitektura kozmosa
Zoharska literatura je odločilno razširila antropomorfni jezik sefirot. Sodobna zgodovinska raziskava njeno osrednje oblikovanje povezuje predvsem s kastiljskim okoljem poznega 13. in zgodnjega 14. stoletja, čeprav jo tradicionalna atribucija povezuje z rabijem Šimonom bar Johajem iz 2. stoletja. Pinchas Giller in Boaz Huss poudarjata tako zapleteno sestavo Zoharja kot njegovo poznejšo kanonizacijo in izjemen vpliv.
V lurijanski kabali 16. stoletja Adam Kadmon postane še natančneje opredeljena kozmična stopnja. V Etz Chaim, tradiciji naukov Izaka Lurije, ki jih je zapisal Haim Vital, je Adam Kadmon kolektivna oblika prvih desetih sefirot oziroma prva emanirana konfiguracija po božanski neskončnosti Ein Sof. Iz njegove simbolne človeške strukture se nato razvijajo nadaljnji svetovi in konfiguracije.
Zato Adam Kadmon ni preprosto »velikanski človek, ki je živel pred Adamom«. V tem sistemu je metafizični zemljevid emanacije, simbolna človeška oblika, v kateri je kozmos organiziran. Prav tako ga ni natančno enačiti z Ein Sof: lurijanski sistem ju razlikuje — Adam Kadmon je prvotna emanirana konfiguracija, ne neskončni božanski izvor sam.
Adam ha-Rišon in Adam Kadmon: ista oseba ali različni ravni?
Ko vire razvrstimo kronološko, postane izraz »dva Adama« bolj uporaben kot primerjava dveh ravni simbolike kot pa kot trditev o dveh prazgodovinskih osebah. Zemeljski Adam ostaja prvi človek in figura človeške zgodovine; Adam Kadmon v kabali predstavlja nadzemeljsko strukturo božanske emanacije. Poznejši kabalisti lahko med njima vzpostavljajo analogije, vendar analogija ni identiteta.
| Plast | Kaj pomeni »Adam« | Česa iz tega ne moremo sklepati |
|---|---|---|
| Geneza 1–5 | človek/človeštvo in nato prvi poimenski človek | da besedilo pozna tehnični pojem Adam Kadmon |
| Rabinski Adam ha-Rišon | svetopisemski prvi človek, razširjen z midraškimi in kozmičnimi motivi | da gre za ločeno predčloveško božansko osebo |
| Filon in Pavel | različni antični modeli nebeškega/zemeljskega ali prvega/poslednjega človeka | da sta njuni shemi isto kot srednjeveška kabala |
| Srednjeveška kabala | Adam Kadmon kot antropomorfna celota oziroma prvobitna konfiguracija božanskih moči | da je pojem dokumentiran v sami Genezi |
| Lurijanska kabala | prva emanirana konfiguracija desetih sefirot, iz katere se razpira nadaljnja kozmična struktura | da je Adam Kadmon biološki človek ali preprosto drugo ime za Ein Sof |
Prav ta tabela pokaže, zakaj lahko dva resnična stavka ustvarita napačen zaključek: rabinska literatura res pozna kozmično povečanega Adama in kabala res pozna Adama Kadmona. Toda med njima je več stoletij razvoja, več različnih korpusov in sprememba funkcije pojma.
Od judovske kabale do poznejše ezoterike — in kaj ostane od »dveh Adamov«?
Od renesanse naprej so krščanski kabalisti judovske mistične pojme prevajali v lastne teološke sisteme. Peter Forshaw pokaže, kako so Pico della Mirandola, Reuchlin in poznejši avtorji kabalistično gradivo interpretirali v krščanskem okviru. V takšnih recepcijah se je Adam Kadmon lahko približal Kristusu, Logosu ali univerzalnemu človeku. Še poznejša zahodna ezoterika je te enačbe dodatno premešala.
Zato moramo pri sodobnih diagramih, ki v eni sami shemi združijo Genezo, Filona, Pavla, Zohar, Lurijo in okultizem, vedno vprašati: iz katerega stoletja je posamezna povezava? Shema je lahko filozofsko ali duhovno smiselna, vendar ni nujno zgodovinski zemljevid nastanka pojma.
Najožji sklep je zato precej jasen. Adam ha-Rišon in Adam Kadmon nista dva biološka Adama iz Geneze. Prvi je rabinsko poimenovanje svetopisemskega prvega človeka; drugi je poznejši kabalistični kozmični pojem, ki ima starejše motivne predhodnike, vendar svojo značilno tehnično obliko dobi šele v srednjeveški in zlasti lurijanski kabali. Odprto pa ostaja bolj zanimivo vprašanje: ko tradicije vesolje vedno znova opisujejo v človeški obliki, ali s človekom razlagajo kozmos — ali s kozmosom razlagajo človeka?
Viri in nadaljnje branje
- Bible Gateway — Genesis 1:26–2:7 (NRSVUE) — primary biblical text for humanity in the divine image and the formation of ha-adam from the ground.
- Bible Gateway — Genesis 5:1–5 (NRSVUE) — primary text for adam/humankind, male and female, and the later genealogy of Adam.
- Mishnah Sanhedrin 4:5, Sefaria — rabbinic use of Adam ha-Rishon as the single first human and the ethical meaning attached to common descent.
- Babylonian Talmud, Sanhedrin 38a–b, Sefaria — traditions about Adam ha-Rishon’s material, cosmic dimensions, and diminution after sin.
- Babylonian Talmud, Berakhot 61a, Sefaria — the du-partzufin tradition in which Adam ha-Rishon is created with two faces/sides.
- Judith R. Baskin (ed.), The Cambridge Dictionary of Judaism and Jewish Culture (Cambridge University Press, 2011), entries “Adam” (Carol Meyers) and “Adam Kadmon” (Joseph Dan) — lexical and historical distinction between biblical adam and the later kabbalistic term.
- Peter Schäfer, “Adam,” in The Jewish Jesus: How Judaism and Christianity Shaped Each Other (Princeton University Press, 2012) — rabbinic traditions of the cosmic first Adam and their interpretive setting.
- Karmen MacKendrick, “Adam’s Skin: The Strangely Bounded Primal Person,” in Material Mystery (Fordham University Press, 2021), pp. 38–58 — rabbinic, gnostic, and kabbalistic primal-human traditions and microcosmic imagery.
- Baudouin S. Decharneux, “Divine Powers in Philo of Alexandria’s De opificio mundi,” in Divine Powers in Late Antiquity (Oxford University Press, 2017), pp. 127–139 — Philo’s Platonic-biblical account of creation and the intelligible human.
- Bible Gateway — 1 Corinthians 15:45–49 (NRSVUE) — Paul’s primary text contrasting the first Adam with the last/second heavenly Adam.
- Stephen Hultgren, “The Origin of Paul’s Doctrine of the Two Adams in 1 Corinthians 15.45–49,” Journal for the Study of the New Testament 25.3 (2003) — study of the Jewish and Hellenistic exegetical background of Paul’s two-Adam scheme.
- Daphna Arbel, “Early Jewish Mysticism,” in The Cambridge Handbook of Western Mysticism and Esotericism (Cambridge University Press, 2016), pp. 59–68 — chronology, diversity, and formation of the Hekhalot/Merkavah corpus.
- Marla Segol, Kabbalah and Sex Magic: A Mythical-Ritual Genealogy (Penn State University Press, 2021) — discussion of Shiʿur Qomah and embodied/cosmic imagery in pre-kabbalistic and kabbalistic traditions.
- Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah (Princeton University Press) — classic historical reconstruction of the emergence of Kabbalah in medieval Provence and Spain.
- Oded Yisraeli, “Jewish Medieval Traditions concerning the Origins of the Kabbalah,” Jewish Quarterly Review 106.1 (2016), 21–41 — medieval kabbalists’ competing origin traditions, including attribution of Kabbalah to Adam.
- Boaz Huss, The Zohar: Reception and Impact (Liverpool University Press, 2016) — historical study of the Zohar’s formation as an authoritative work and its reception over seven centuries.
- Pinchas Giller, Reading the Zohar: A Sacred Text of Kabbalah (Oxford University Press, 2000) — Zoharic literature, creation traditions, and the development of classical kabbalistic interpretation.
- Sefer Etz Chaim 2:2:1, Sefaria — primary Lurianic source describing Adam Kadmon as the collective form of the first ten sefirot and the first emanated configuration.
- Michael L. Morgan, “Kabbalah,” The Cambridge Spinoza Lexicon (Cambridge University Press, 2024/online 2025), pp. 303–305 — concise scholarly description of Lurianic cosmology, Ein Sof, Adam Kadmon, and the four worlds.
- Peter J. Forshaw, “Christian Kabbalah,” in The Cambridge Handbook of Western Mysticism and Esotericism (Cambridge University Press, 2016), pp. 143–155 — Renaissance Christian appropriation and reinterpretation of Jewish Kabbalah.